Vier Jahrhunderte lang organisierte das Abendland sein Wissen zwischen den Polen «Mensch» und «Natur». Rücken an Rücken trieben Natur- und Humanwissenschaften die Erforschung ihrer Gebiete voran. Ihre Erkenntnisse indes wurden vom andern Zwillingspaar der «Moderne», Technik und Politik, in gigantische Strukturen umgesetzt, in denen Naturen und Menschen sich zu neuzeitlichen Minotauren vermischten, für die das «moderne Denken» per Definition blind war. Bis die Monster begannen, beide, Mensch und Natur, in ihrer Existenz zu bedrohen.
In der Agenda des amerikanischen Präsidenten standen zwei Punkte in diesen neunziger Jahren an vorderster Stelle: die Bürgerkriege rund um den Globus und die globalen Probleme mit der Natur. Zwischen Haiti, Los Angeles und dem Balkan auf der einen, El Niño, Ozonloch und Artensterben auf der andern Seite ging es immer wieder um die Frage: Wie lässt sich die «Wolfsnatur» des Menschen noch bezwingen und kultivieren, ohne dass die immense Macht der dadurch entstehenden Zivilisation den Rest der Natur aus allen Bahnen wirft? Statt sich aber, salopp gesagt, um «solche Dinge» kümmern zu können, musste sich der mächtigste Mann der Welt mit der Frage beschäftigen, wie er es mit seiner Triebnatur halte. Eine groteske Situation!
Keine zehn Jahre nach dem Zerfall der Sowjetunion haben jene, die am entschiedensten auf dieses Ziel hingewirkt hatten, nichts Dringenderes zu tun, als die politische Macht des eigenen Landes zu schwächen. Und alle Staatsmänner der Welt müssen dem mächtigsten unter ihnen den Rücken stärken, weil der sich von seinen politischen Gegnern vor der Weltöffentlichkeit blossgestellt sieht. Ist das die «Neue Weltordnung»? Oder die Politik einer Postmoderne, die in der Theorie «Anything goes» predigt, in der Praxis aber «Freeze!» befiehlt? Und warum das betretene Schweigen aller Intellektuellen?
Politik als Algorithmus
Für Thomas Hobbes, den Begründer der modernen Staatstheorie, wäre der Fall klar gewesen. Gegen alle Einwände, mit denen seine Gegner seit 350 Jahren versuchen, seinen Absolutismus zu widerlegen, würde ihm Clintons Fall klar zeigen, wie berechtigt seine Bedenken gegen die Gewaltenteilung waren. «Im Reich Gottes», beschied er, «mag es drei voneinander unabhängige Personen geben, ohne dass dabei die Einheit des herrschenden Gottes zerbricht; wo aber Menschen herrschen, die den verschiedensten Meinungen unterliegen, ist dies unmöglich.» Auch für ihn war ja der Bürgerkrieg weltweit das zentrale Problem. Und es war unlösbar, solange nicht alle sich freiwillig einer unangreifbar höchsten Gewalt unterordneten.
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Robert Boyles Versuche mit der Luftpumpe beschäftigten Wissenschaftler und Künstler über Jahrzehnte hinweg, auch den englischen Maler Joseph Wright of Derby (1734 bis 1797). |
Dass also irgendein Anwalt ermächtigt wird, gegen den Souverän zu ermitteln, wäre Hobbes absurd erschienen. Sein «Souverän» konnte gar kein Unrecht begehen! Er verfügte per Definition über jenes Recht auf alles, das alle Menschen von Natur aus besitzen und das sie gerade dem Frieden zuliebe an ihn abgetreten haben. Wenn aber ein Volk einen Präsidenten einsetzt und dann einen Anwalt gegen ihn ermitteln lässt, hat es den Zustand des Bürgerkriegs gar nie wirklich hinter sich gelassen. Und ein Anwalt, der zudem auftritt, als handle er im direkten Auftrag Gottes, war für Hobbes schlicht ein «verächtlicher und unmännlicher Charakter».
Sein Argwohn gegen die Gewaltenteilung ging ja so weit, dass er nicht nur die Kirche, sondern selbst jene moderne Wissenschaft dem Staat unterstellen wollte, aus der seine eigene Theorie erwuchs. Denn sein Staat war reine Mathematik. Was Hobbes «Leviathan» nannte, sah er als gigantische Rechenmaschine, in der Menschen als Chips fungierten, deren leidenschaftliches Ringen zu jenem Resultat führte, zu dem Hobbes’ Agumente nur noch den letzten Rechenschritt lieferten. Politik war für ihn ein Algorithmus der Macht zur Erzeugung von Gesetzen. Sobald jedoch nicht alle Rechenschritte integriert waren in ein einziges Programm, generierte die Maschine Chaos. Und einzig die unteilbare «Einheit des Vertreters» machte dieses Chaos des Bürgerkriegs überwindbar.
Hobbes versus Boyle
Wie misstrauisch Hobbes selbst der von ihm verehrten Wissenschaft begegnete, zeigt die Untersuchung zweier Historiker, die 1985 einen Streit zwischen ihm und Robert Boyle rekonstruierten. Hobbes und Boyle, beide waren überzeugt, dass nur Empirie die Haarspaltereien der Scholastik überwinden konnte, die seit Jahrzehnten den Glaubenskrieg schürten. Während für Hobbes aber einzig der Wille des Souveräns wirkungsvolle Gesetze dagegen aufstellen konnte, bestand Boyle auf dem Kriterium der Wahrheit. Nur sollte der Disput ersetzt werden durch das Experiment. Denn wenn er mit einer selbstgebauten Luftpumpe in seinem Labor ein Vakuum erzeugen und den Mitgliedern der von ihm gegründeten «Royal Society» zeigen konnte, wie sich die Dinge der Natur etwa im luftleeren Raum verhielten, mussten die Herren ja nur bezeugen, was sie sahen. Seine eigentlichen «Zeugen» indes waren seelenlose Körper, die «keine parteiischen Informationen vorbringen» konnten, also über jeden Verdacht erhaben waren.
Vor solchen Argumenten aber konnte Hobbes nur warnen. Wenn Boyle glaubte, sich eine Privataudienz bei der Natur zu verschaffen, indem er unter einer Glasglocke Kleintiere erstickte, Kerzen auslöschte oder Hühnerfedern legte, deren Reglosigkeit angeblich bewies, dass es den Ätherwind nicht gab (von dem er persönlich überzeugt war) – nun, der König musste entscheiden, was davon zu halten sei. Wichtig aber war, dass niemand sich auf irgendeine andere Autorität im Staat berufen durfte als jene des Souveräns. Und in diesem Punkt unterschied sich Boyles «Royal Society» in nichts von andern Sekten oder Reformisten. Sie alle waren Viren in Hobbes’ politischem Programm!
Boyle antwortete, indem er seine Methoden verfeinerte, und Steven Shapin und Simon Schaffer zeigen, welch beträchtlichen Aufwand er tatsächlich treiben musste, bis seine Luftpumpe dicht war, welch prekäres und künstliches Unterfangen es war, «die Natur» im Labor zu erzeugen! Ferner weisen sie nach, wie sich Boyles neue Lehrmeinung im Europa des 17. Jahrhunderts präzis mit der Geschwindigkeit verbreitete, mit der seine Labor-Utensilien in Umlauf kamen.
Wenn aber Boyles «Naturgesetze» so eng an die Praktiken und Techniken ihres Nachweises geknüpft waren, warum sollen wir dann an ihre universelle Gültigkeit glauben? War Boyles «Natur» wirklich schon überall da, bevor er und seine Nachfol- ger anfingen, sie zu elaborieren? Hat diese Labor-Natur sich nicht genau wie jede andere Mode ausgebreitet? Und verdankt sie heute ihre Omnipräsenz nicht einzig dem weltweiten Netzwerk von Institutionen, dessen Anfänge sich im Europa des 17. Jahrhunderts aufspüren lassen und in dessen Knotenpunkten Boyles Nachfahren ihre «Natur» praktizieren – nicht anders als Priester oder Schamanen ihren Glauben? Trotzdem und genau wie diese berufen auch sie sich auf eine «höhere» Autorität, um ihr Handeln zu legitimieren.
Wenn aber, fragen Shapin und Schaffer, unser Wissen von der Welt genauso von Handlungsweisen und Entscheidungen abhängt wie die Politik, hatte Hobbes dann nicht recht mit seinem Verdacht, dass Boyle einen Staat im Staat gründen wollte? Und wenn, könnte man hinzufügen, Boyles Hühnerfedern ihn schon so ärgerten, weil die Frage des Ätherwinds nicht im Labor, sondern nur in der Republik zu beanworten war, wie empörte ihn erst, dass heute einer kommen und dem Präsidenten damit drohen kann, notfalls mit Hilfe einer DNS-Analyse zu zeigen, dass jenes zweifelhafte Subjekt, von dem die dunklen Flecken auf dem Kleid einer Frau zeugen, identisch sein müsse mit der Person des obersten Repräsentanten des Volkes. Dummes Zeug! Hat Hobbes nicht von Anfang an geahnt, dass es genau so weit kommen musste?
Die Erfinder der modernen Welt
«Nein, Hobbes hatte nicht recht!»
Das letzte Wort zur Deutung der Vorfälle rund um das Weisse Haus und seine dunklen Flecken soll der Franzose Bruno Latour haben. Ihn hat Shapins und Schaffers Arbeit schon 1991 zu einem Essay angeregt, vor dessen Hintergrund Bill Clintons Fall zugleich als Symptom und Symbol für einen historischen Wendepunkt erscheint.
Boyle und Hobbes haben nach Latours Ansicht um die Modalitäten einer Gewaltenteilung zwischen Wissenschaft und Politik gerungen und damit um die Definition der Zentralachse des «modernen Denkens», zu dessen Fundament sie beigetragen haben. Warum aber den einen gegen den andern ausspielen?
Einerseits war Boyle gerade nicht der reine Naturwissenschaftler, als der er heute erscheint. Wie sehr seine Experimente politisches Engagement waren, zeigen seine Schriften zur Politik, die heute ebenso «unwesentlich» scheinen wie Hobbes’ Studien zur Mathematik. Dabei waren beide sich einig in allem, was den König, das Parlament, die gefügige Kirche und die Glaubenskriege betraf. Einzig in der Frage des Experiments schieden sich ihre Geister.
Und man komme Boyle auch nicht bei, indem man die Künstlichkeit seiner Methode denunziere. Nicht nur war deren Charakter ihm bewusst, sondern auch da war Hobbes mit ihm einig. Wie Gott die Natur erkennt, weil er sie erschaffen hat, erkennen auch wir sie in dem Mass, in dem wir sie künstlich erzeugen können. Boyle wusste, dass seine Fakten konstruiert, dass sie buchstäblich «Tat-Sachen» waren.
Deshalb berief er sich ja auch nie auf deren «Objektivität», sondern auf eine juristische Gesetzesklausel. Wenn zwei Zeugen ausreichten, einen Menschen zu verurteilen, warum sollte das Verhalten unverdächtiger Objekte nicht bezeugt werden können durch eine Gruppe von Männern, deren Zahl sich weit beliebiger vergrössern liess als die der Zeugen vor Gericht.
Damit erfand Boyle aber nach Latours Ansicht ein «Parlament stummer Wesen», deren Verhalten bezeugt wird von einem Gremium, das ebenso in ihrem Namen spricht wie der von Hobbes erfundene Souverän im Namen der Bürger.
Hobbes liess seine Subjekte repräsentieren, weil Chaos ausbricht, wo alle gleichzeitig reden und handeln wollen. Boyle liess seine Objekte repräsentieren, weil sie nicht reden und nur durch ihr Verhalten die Ordnung der Dinge anzeigen konnten. Im übrigen sind beide Erfindungen symmetrisch verzahnt.
«Boyle erfindet einen politischen Diskurs, aus dem die Politik ausgeschlossen werden soll, während Hobbes eine wissenschaftliche Politik ersinnt, aus der die Experimentalwissenschaft ausgeschlossen werden muss. Mit anderen Worten, sie erfinden unsere moderne Welt», sagt Latour. Und deren zentrales Moment besteht für ihn in jener polaren Trennung alles Objektiven von allem Subjektiven, die hundert Jahre nach Boyle und Hobbes vom Kantianismus vollendet wurde.
Erkenntnis, sagt Latour, war zwar immer nur im «Reich der Mitte» zwischen den Polen möglich, bei den «Erscheinungen». Der Kantianismus aber machte die «Dinge an sich» so unzugänglich, wie sich symmetrisch dazu das transzendentale Subjekt unendlich weit von ihnen entfernte. Und allen dialektischen und phänomenologischen Vermittlungsbemühungen der Philosophie zum Trotz wurde der Abstand zwischen den beiden Polen auch nach Kant nur immer grösser.
Soziotechnische Netzwerke
Der Riss beschreibt jedoch für Latour nur die halbe Konstitution der «Moderne». Da die Trennung zwischen dem Subjekt und seinen Objekten noch abgesegnet wurde von einem Gott, der sich in «solche Dinge» nicht einmischte, entfaltete die «Moderne» ein Kritikpotential, das je nach Perspektive alles in Frage stellen konnte.
Wer Götter und Dämonen fürchtete, wurde darüber aufgeklärt, dass diese bloss Einbildungen waren. Wer die Armut beklagte, wurde aufgeklärt darüber, dass das Schicksal der Menschen in ihrer Hand lag. Wer sich aber frei glaubte, wurde aufgeklärt über die Zwänge von Ökonomie und Psychologie. Und so wie jemand sich der Arbeit hingab und dem Konsum, hielt ihm die Kritik den Mangel an politischem Bewusstsein vor. Setzte man aber Hoffnungen in ein politisches Programm, wurde man aufgeklärt darüber, dass das Subjekt nur eine Chimäre der Sprache war.
Diese Kritikkultur nun unterschied das «moderne Denken» von allen Traditionen, die stets penibel darauf geachtet hatten, nach welchen Regeln die Dinge sich ungestraft vermischen liessen. Welche Erde muss mit welcher Art Wasser und Feuer bei welchem Stand der Gestirne mit dem Segen welcher Geister vermengt und welchen Göttern geweiht werden, damit ein gesegnetes Gefäss entsteht?
Solche Umsicht warf die «Moderne» über Bord, indem sie sachliche, menschliche und göttliche Aspekte säuberlich trennte. Und damit ermöglichte sie, meint Latour, die grenzenlose Produktion von Quasi-Objekten, in denen sich Mensch und Maschine, Idee und Materie, politischer Entscheid und physikalische Kausalität zu soziotechnischen Netzwerken verknüpften – Spital und Eisenbahn, Armee und Radio, Atomindustrie und Internet.
Für die Realität dieser hybriden Doppelwesen jedoch war das «modernen Denken» blind, es konnte sie nur als Verunreinigung sehen. Wie das Labor seine Objekte von allem Subjektiven reinigen muss, müssen die poli- tischen Ideen alle objektiven Zwänge überwinden, damit der reine Wille des Subjekts sich durchsetzen kann. Denn wenn Sauerstoff oder Elektron anfangen, als politische Tatbestände zu fungieren, wenn der politische Wille zur biologischen Funktion wird, kann das «moderne Denken» zusammenpacken.
Aber kann es das nicht tatsächlich?
Die Postmoderne ist längst dieser Meinung!
Und Latour widerspricht ihr nur insofern, als sie behauptet, damit sei auch an der ganzen Aufklärung Hopfen und Malz verloren. Damit falle die Postmoderne aber nur auf das Selbstmissverständnis der «Moderne» herein, meint Latour. Denn in der Praxis hätten «die Modernen» Soziales und Physisches, Geist und Materie, Himmlisches und Irdisches nicht weniger vermischt als alle anderen Kulturen auch – nur unkontrollierter! Das reale Problem der «Moderne» bestehe also einzig in ihrer Blindheit für die Realität ihrer «Vermischungspraktiken». Dies allerdings habe dazu geführt, dass die modernen Hybriden heute in derart monströsen Dimensionen die Welt bevölkern, dass sich die schärfste Kritik an ihnen die Zähne ausbeissen muss.
Wer könnte noch entscheiden, ob Physiker, Medien oder Umweltschützer die Natur des Ozonlochs bestimmen sollen? Wie verbindet der globale Waffenhandel soziale, ökonomische, physikalische und biologische Momente? Wie verwandelt die Genmanipulation die Politisierung der Natur in die Naturalisierung der Politik?
Das Reich der Mitte
«Wir sind nie modern gewesen», lautet Latours Schlussfolgerung wie auch der Titel seines Essays, und was könnte das anschaulicher belegen, als die Krise von Bill Clintons Macht?
Denn plötzlich sind sie alle da: das Internet und die DNS, CNN und die dunklen Flecken, das FBI und die NYT, Pentagon, UNO und die Satelliten, Glasfaserkabel und Börsenkurse, bedrohte Delphine und Regenwälder, muslimische Rebellen und Kalaschnikows, Atomkraftwerke und die Mafia: Sie alle umringen das zweifelhafte Subjekt eines Souveräns, der nicht weiss, wie er all «diese Dinge», die er da rief, je wieder loswerden soll.
Haben sie ihm bisher nicht treu gedient?
Die Subjektivierung des Menschen, sagt Latour (die Vergrösserung seiner Freiräume) liess sich ja nur realisieren durch die Objektivierung der Natur. Nur dank Technik funktionierte der Staat. Das Soziale war auf die Maschinen angewiesen. Und umgekehrt lieferte die Politik die Bedingungen für Labor, Industrie und Markt. Das Problem ist, dass die soziotechnischen Netzwerke einer Eigendynamik gehorchen, die sich der Kontrolle von Wissenschaft und von Politik gleichermassen entzog, weil beide sie gegenseitig nur als «Randbedingungen» sahen.
So wird Bill Clintons Fall zu dem des souveränen Subjekts von Hobbes, das sich dreihundert Jahre lang geweigert hat, seine Abhängigkeit von den Dingen zur Kenntnis zu nehmen: jetzt sieht es sich in sie verstrickt wie der Vogel in die Leimruten, mit denen Hobbes die Sprache der Scholastik verglich. Äusserlich in mehrere Personen zerteilt, sieht sich der «Souverän» auch innerlich jener abgespaltenen Triebnatur ausgeliefert, die Sigmund Freud bei ihm entdeckt hat und die ihn nicht weniger ins Straucheln bringt als die Kybernetik der Medien, der Hormonspiegel seiner Wählerinnen, die Speicherkapazitäten des Internet. Gründlicher kann die «Einheit der Person» nicht mehr demontiert werden.
Trotzdem hält Latour die Situation nicht für aussichtslos, weil nach seiner Diagnose das Ende der «Moderne» nicht jenes der Aufklärung erzwingt. Allerdings nur unter der Bedingung, dass wir uns jenem «Reich der Mitte» zuwenden, das von den Hybriden bevölkert wird. Sie fordern ihr Recht, und ihre Gesetze sind andere als die der reinen Subjekte und Objekte.
«Das Menschliche lässt sich nicht erfassen und retten, wenn man ihm nicht jene andere Hälfte seiner selbst zurückgibt: den Anteil der Dinge», sagt er. Auch die Dinge spiegeln – repräsentieren die Menschen! Und nur eine «symmetrische Anthropologie», die «solchen Dingen» wie dem Ozonloch, den Kurden und den geklonten Schafen parlamentarische Rechte einräumt, kann dem gestrauchelten Souverän wieder auf die Beine helfen.
«Wir haben kaum die Wahl. Wenn wir nicht in ein gemeinsames Haus ziehen, werden wir die anderen Kulturen, die wir nicht mehr beherrschen können, nicht darin unterbringen. Und es wird uns nie gelingen, die Umwelt, die wir nicht mehr meistern können, darin aufzunehmen. Weder die Natur noch die andern werden modern werden. An uns ist es, die Art und Weise unsrer Veränderungen zu verändern. Oder es war umsonst, dass die Berliner Mauer während des wundersamen Jahres der Zweihundertjahrfeier der Französischen Revolution fiel,um uns diese einzigartige Lektion der Dinge über das gemeinsame Scheitern von Sozialismus und Naturalismus zu erteilen.»
LITERATUR
- Steven Shapin und Simon Schaffer: Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle and Experimental Life. Princeton University Press 1985.
- Bruno Latour: Wird sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie. Akademie Verlag, Berlin, 1995 (französisches Original 1991).
Rolf Niederhauser ist freier Schriftsteller und Journalist, er lebt in Basel.
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Pressestelle der Universität Zürich
Nicolas Jene (upd@zuv.unizh.ch)
Last update: 22.12.98